Метафізична проблема "ніщоти" в поезії Б. Лесьмяна та В. Свідзинського
(Надруковано: "Варшавські українознавчі записки" 15-16. Польсько-українські зустрічі.- Warszawa 2003)
Тетяна Мельник За освітою - літературознавець, критик. Закінчила Національний університет "Києво-Могилянська Академія" за спеціальністю "Теорія, історія літератури та компаративістика"; аспірантуру Київського національного університету ім. Тараса Шевченка (спеціальність "Порівняльне літературознавство"). Лауреат конкурсу рецензій "Книга року БіБіСі 2009". Авторка двох поетичних збірок. Сфера творчих та професійних осягнень: проза, поезія, драматургія, переклади. Нинішній пункт земного перебування – Deutschland, Bonn.
У двадцятому столітті в руслі європейської культурної традиції естетика класицизму з її вірою у вічні і незмінні закони краси втратила для більшості митців свою істинність. Безупинні пошуки сенсу існування, спрямованість на ідеал не дозволяють вдовольнитися тим, що є. Криза об’єктивної дійсності, криза позитивізму, стала причиною формування нових мистецьких напрямків (вони виникають в Європі в другій половині ХІХ ст.), що оформились у загальну назву Модернізм. Відбувся прорив оболонковості світобачення — відкинувши раціоцентризм, матеріалізм, модерністи прагнули проникнути і проникали крізь матеріальну оболонку в духовну сутність людини.
Модернізм як стильова домінанта окреслився, насамперед, у дзеркалі потужної філософської ідеї. Так філософська концепція Ф. Ніцше ознаменувала початок новітньої думки, в обрисах якої і нині існує наша культура. Критика метафізики, визначення нігілізму як «хвороби» нашої історичної доби, втрата смислу і відступ до «nihil», тобто в ніщо, одкровення Абсурду; все це було провістям нового часу, його виснаження, його любові до Небуття.
Розкриття таємниці безкінечного набуває неабиякої багатозначності: людина пізнає саму суть трансценденції, в чому й виявляється її зв’язок з божественним. Можливість витлумачення нового уявлення про Абсолют пов’язана із знищенням ідола і народженням Бога як основного символу літературно-філософської традиції. Тому світ, що народив Бога, і Бог, що сотворив світ, є питанням для людини і про людину, котра постає у двох світопросторах: у космосі поезії Б. Лесьмяна та В. Свідзинського.
Компаративне дослідження доробку польського та українського поетів, творче формування яких відбулося в момент становлення національних моделей модерну початку ХХ століття, передбачає виявлення самобутності слов’янської літератури у загальному європейському контексті. Спираючись на герменевтичну методологію, як на дисципліну, котра, за словами П. Рікьора «пропонує розуміти текст, розуміти, зокрема, інтенції тексту, суть того, що він хоче сказати …»1 означимо метафізичну проблему «ніщоти» як авторську оцінку буття в контексті західно-європейської та слов’янської філософської думки. Зокрема, взята до уваги київська філософська школа початку ХХ ст., яка справила великого впливу на поезію польського автора. Адже період становлення творчості особистості Лесьмяна відбувався саме на Україні (у Києві): «беручи до уваги характер його творчості, можемо його залучити до когорти польських поетів «української» школи»2.
Навчання в Київському університеті, сама культурна атмосфера української столиці спричинила впливи інтелектуальні та мистецькі. Адже якщо вдатися до означення часу і місця філософського центру початок ХХ століття, то, беззаперечно, одним із таких центрів був університет св. Володимира. Такі імена, як А. Лосєв, Л. Шестов, Н. Бєрдяєв безперечно були знайомі Лесьмянові. Причому дебют поета (1895 р.) хронологічно збігається із виходом у світ праць названих нами філософів. Так, у 1895 р. у Києві виходять друком перші статті Л. Шестова («Вопросы совести»,«Георг Брандер о Гамлете»).
Філософська думка Л. Шестова якраз і є цікавою в тому плані, що вона перебуває з творчістю польського поета в єдиному контексті як просторово-часовому, так і в ідейному. Проблема «ніщо» для Шестова стає наріжним каменем у його філософській системі. Книга, що ознаменувала творче сходження філософа «Апофеоз беспочвенности» (котру, до речі, він закінчував у Києві), заперечує догматичне мислення, пропонує читачеві опинитися «по ту сторону истины и лжи»3.
Зазначена праця виводить поняття «ніщоти» в універсальному вимірі: індивідуальний пошук, суб’єктивне мислення — ось та основа, що дозволяє людині опинитися "по той бік", переступаючи і нівелюючи межі заборони, де навіть "істина як універсальний атрибут знань — і є та омана, що загороджує шлях до істини як живої субстанції"4. Руйнування заради творення, заперечення заради ствердження і нівелювання істини заради її ж народження — ось те спільне, що поєднує Шестова та Лесьмана — поет, котрий настільки відрікається від Бога («Коли бажаю твоєї смерті — Боже, мій Боже»5), наскільки філософ відрікається від істини (заради її пошуку).
Людина, що розбиває мур (вірш «Дівчина»), прагне стерти межу і перейти її, проте зупиняється перед безоднею пустки, усвідомивши її. Символічне розбиття Лесьмянівського муру і є пошуком істини, котру Шестов окреслив як лабіринт: «Якщо ти вже став на цей шлях, і хочеш бути Тезеєм, щоб убити Мінотавра, потрібно зректися власної свободи, і бути готовим ніколи не вийти з лабіринту»6. Стіна, що відкрила шлях у «ніщо» — відкрила шлях до пізнання себе, світу, космосу, Абсолюту. Насамперед — це можливість індивідуального мислення, суб’єктивного запитування, котре необов’язково передбачає відповідь.
Справді, Лесьмян розбиває межу між обома світами, проте питання переходу в «інше» для нього лишається відкритим. З одного боку, поета страшить, що за стіною —абсолютна пустка, але з іншого, — він постійно звертається до поняття «ніщоти»: обігрує його в різних варіантах, шукає сенсу там, де начебто не існує нічого. Філософська концепція Шестова дозволяє урівноважити дві полярності, на котрих постійно акцентує Лесьмян. Основне, на чому наголошує філософ — це заперечення будь якої усталеності: «Потрібно щоб сумнів став постійною творчою силою, смислом нашого земного існування, оскільки знання-догма є умовою фальшивого сприйняття дійсності»7. Людина повинна відчувати в собі силу, аби чинити власний вибір і бути вільною у своїх переконаннях. Тому Лесьмянівське заперечення Бога і є волевиявленням, спробою зруйнувати всі догмати і побудувати власний світ, беручи за основу велике «неіснування» — Таbulа Rasa. Таки чином «ніщо» набуває позитивної енергії — адже воно творить основу адогматичності, виконує функцію альтернативи.
Для Свідзинського взагалі не існувало питання переходу людини по той бік реальності. Вірніше, не існувало уявного «кам’яного муру», котрий би відмежовував світ земний від простору ірреальності. Якщо для Лесьмяна, як ми вже з’ясували, безтілесна, не окреслена у часі «ніщота» є силою, котра знищує сенс людського існування, то Свідзинський — виводить категорію «ніщо» як основний аргумент, що надає сенсу перебування людини на планеті Земля. Його не мучить страх перед одвічною християнською проблемою гріха, який і зупиняє людину на грані безодні «ніщоти»; «ніщо» у міфічному світі український митець поєднує людину з Богом, перероджуючись із хаосу у енергію життя. Філософське осмислення християнської та язичницької релігії, можна означити афоризмом С.К’єркегора: «В язичництві саме людина приводить Бога до людини (антропоморфні боги); в християнстві — Бог перероджує себе в людину (боголюдини)»8.
Найдавніші релігійні язичницькі системи будувались на взаємозв’язках між земним існуванням та буттям Всесвіту. Такі прозріння, які можна назвати інтуїтивними, втілювались людиною у метафоричних формах, коли космічні символи та фольклорне —міфологічні образи перебували у макро- та мікрокосмічному зв’язках: із хаосу людина витворювала власний праобраз світу. І цим вона виражала об’єктивну цілісність світобудови — органічного включення індивідуального життя людини у макрокосмос.
Але якщо говорити про християнську релігію, то проблема саме особистого вибору є чи не найважливішим її постулатом. Для християнського Бога значима кожна людина як індивідуальність (на відміну від давніх міфічних матриць), котра здійснює персональний вибір у відповідності з внутрішнім імперативом.
І саме тому для Лесьмяна проблема Божественного месії, є однією із ключових.У його розумінні між Абсолютом та людиною зіяє прірва ‛ніщоти‛, яку автор осмислює на внутрішньо-поетичному рівні, через образи передає своє прагнення подолати її аби злитися з Богом. Ідея індивідуального вибору, персональної віри окреслюється поетом у безпосередньому зв’язку з людиною-земною, котра є неповторною у власному фізичному бутті від першого дня її земного народження. Тому і Бог для Лесьмяна є індивідуальним у своїй екзистенції як людина, а не як далеке небесне божество. В цьому сенсі космічний простір втрачає своє сакральне значення, оскільки для людської істоти Бог, котрий не відбувся у власному воскресінні, є значиміший, аніж той, що готується до другого пришестя.
Лесьмянівський образ Христа і є тим основним міфологічним символом, що в контексті релігійної парадигми має індивідуальне вираження. Російський філософ В.Іванов зв’язок релігії та міфу означив як „ оригінальний спосіб збереження культури релігії, оскільки без внутрішньої творчості ( котру і забезпечує міф), релігія приречена на загибель‛9. Отже, релігійний міф польського автора подає образ Бога, насамперед, як істоти живої, тілесної, котрій притаманні всі страждання людського тіла: біль, хвороби, каліцтва. У вірші ‛ Жовнір‛ ми бачимо Бога-каліку: незугарного, кульгавого, збитого із соснових дошок:
Obie ręce miał lewe, obie nogi — prawe,
Sosnowymi stopami podziurawił trawę.
Обидві руки мав ліві, обидві ноги-праві,
Сосновими стопами продірявив трави.
Варто наголосити, що тіло Христа автор подає як основну міфологему, котра декодується у кількох символічних значеннях.
Зв’язок Бога з землею автор розкриває саме в образі дерев’яного тіла. Оскільки дерево росте на землі, живиться її силою, соснове тіло вказує на зв’язок Христа зі світом земним. Навіть якщо він таким не є насправді, для Лесьмяна цей факт не має значення, адже його Бог є індивідуальним, сотвореним самим поетом. Очевидно, символ дерева, польський поет пов’язує також зі слов’янською міфічною релігією, для якої дерево являється ‛центром світобудови, яке поєднує три світи: підземний, земний та небесний‛10. Отже, дерев’яне тіло Христа набуває триєдиного значення, його небесне походження поєднується автором зі світом земним; він приходить до людини смертної, зливається з нею в єдине ціле не як істота ідеальна, а як фізично недосконале і покалічене створіння, і ця ідея має своє логічне підтвердження.
У поезії Лесьмяна людина спілкується з таким Богом, який наближений до її фізичного буття. Тому і до понівеченого вояки, від якого відмовились дружина, діти, друзі, Христос приходить в образі каліки:
Kulał Bόg, kulał człowiek, a żaden — za mało,
Nikt się nigdy nie dowie, co w nich tak kulało ?
Кульгав Бог, кульгав чоловік, і жоден — замало,
І ніхто, ніде не знав, що в них так кульгало.
Для покаліченої істоти такий образ Бога є найбільш прийнятним, оскільки він сприймає його як побратима по нещастю, що може зрозуміти його страждання і допомогти. Людина не хоче бачити ангела, адже досконале створіння, що не пережило страждання та земних мук, не спроможне зародити в людині віру в себе. Лесьмянівський образ фізично неповноцінної істоти втілює цілу низку екзистенційних проблем, котрі автор ставить у циклі віршів ‛Покалічені пісні‛. Отже, персона каліки не є поодинокою у творчості поета. Цілий цикл віршів про покалічені тіла розкриває глибинну сутність цього явища. Для поета недосконале тіло перетворюється у символ покаліченої душі: людина є грішною - і це не дозволяє їй дорівнятися до Бога; недосконалість людської істоти переростає у жахливу прірву, котра не дозволяє людині злитися з її небесним Творцем. Митець, усвідомлюючи бездонність такої прірви, знаходить оригінальний поетичний прийом, за допомогою якого людина переступає через межу ‛ніщоти‛ і зустрічається з Ним на землі, в повсякденному бутті. Так, у вірші ‛Шевчик‛, старий безногий швець шиє чоботи для Бога:
Obłędny szewczyk – kuternoga
Szyje, wpatrzony w zmόr odmęty,
Buty na miarę stopy Boga,
Co mu na imię — Nieobjęty!
Бідолашний шевчик – безногий
Шиє, вдивляючись у вічності безвість,
Знімає мірку зі стопи Бога,
Що на ім’я — Безкінечність.
Спотворене тіло є своєрідною метафорою, котра ставить на одній осі людину і її Творця. Бог, що ходить по небу і може натерти ноги, є набагато ближчим для людської істоти аніж той, що вершить суд і мовчки спостерігає за нею.
Символічні образи каліцтв автор переносить на всі прояви людського життя. У вірші ‛Зальоти‛ поет розкриває образ каліки-чоловіка, що кохає фізично повноцінну, здорову жінку. Лесьмян акцентує на тому, що навіть ‛півлюдини‛ є скарбом; даний сюжет може слугувати своєрідним втіленням прихованих бажань у непокалічених тілах, які людина таїть у ‛закутках‛ своєї душі, і не може сказати так, як ось цей каліка:
W tym mόj tryumf, że jestem niestrudzony klęczeń
Twej krasy! Kochajże mnie! Nuże do pieszczoty!
І в тім тріумф мій, що з пожадою просить
Твоєї вроди! То кохай же мене! Нумо до пестощів!
Отже, можна сказати, що для Лесьмяна подолання безодні між Творцем та його земними дітьми здійснюється через оригінальні метафоричні образи. Бог приходить до людини не таким, яким його описано в Біблії (всемогутнім, вічним), а таким, яким його хоче бачити земна людина. І від того, що людина може бачити свого Бога, розмовляти з ним, навіть товаришувати, безодня „ніщоти‛ розчиняється у злитті космічного та земного:
Pójdziemу nierozłącznie, bo wspόlna nam droga,
Będzie nieco człowieka, będzie nieco Boga
То ж підемо нерозлучно — нам спільна дорога,
І нема вже поміж нами ані смертного, ні Бога.
У поезії Свідзинського, на противагу Лесьмянівському баченню взаємодії людини з Богом, осмислення ідеї Абсолюту відбувається на зовсім іншому ідейно-образному рівні . Тобто зв’язок земного з божественним, у творах українського автора, стає зрозумілим на підставі розкриття образу людини, який зливається воєдино з поетичним ‛я‛ (авторським ego).
Людина в його поезії має подвійну сутність. З одного боку — це вихоплена з живого світу особа, з другого — частка природи, що приходить до Бога у промені сонця; її тілесність розчиняється у боротьбі стихій, перетворюючись у потік живої космічної енергії. Він не акцентує на фізичному образі тіла, на відміну від Лесьмяна, оскільки для поета воно тотожне божественному. Біологічна оболонка людини не лише живиться енергією сонця, для Свідзинського кожна окрема людина може стати Сонцем і „засвітитися сама від себе‛. Поет відчуває себе божественною силою, що живе не просто на землі, а в космічному ‛домі‛ Всесвіту. В цьому домі не тільки людина може відчути себе сонцем, космічним божеством, але й сонце (як втілення Бога) може змінювати свій образ, перевтілюючись у живу природу. У вірші ‛Ні, сонце, більше не приходь‛ образ сонця живе у кожній живій клітинці земного світу:
Блукай собі лелекою по затоках світла,
Колисайся на вусах ячменю,
Оставайся на руках яблунь…11
Але поет хоче бачити свого Бога живим, він просить його прийти у цей світ людиною, хоча б ненадовго, щоб тільки бачити його присутність, а потім розчинитись разом з ним у вічності. І коли неназваний Бог прийде і піде — він залишиться духом своїм разом з людьми, і саме в цьому виявляється його життєдайна сила:
Увійди лісовою дівчинкою,
Що приносить полуниці в горняті,
Постій коло порога та й вийди.
Людина Свідзинського не відчуває прірви ‛ніщо‛, оскільки вона сама є співтворцем космічної гармонії. Бог приходить до ліричного героя в образі ‛лісової дівчинки‛, як персонаж із казки. Отже, тіло людини автор сприймає як своєрідний зв’язок трансцендентного зі світом реальним; воно акумулює в собі енергію космосу та життя Землі. У цьому сенсі можна сказати, що поет розбудовує власний світопростір в контексті слов’янського-європейського міфу, котрий він ускладнює оригінальними образами, надаючи символам нового підтексту.
Образна структура віршів Свідзинського досить своєрідна: це кожного разу закінчений сюжет певного буття, вивершений роздум про феномен життя, досконала цілість його емоційного світу. Здебільшого людина в нього ‛закодована‛ у світ земної природи. Тріада Природа — Бог — Людина становлять незриму єдність, котра виражена у творчості Свідзинського через сюрреалістичні образи, що творять новий міф Модерну.
У вірші ‛Синій, зі смужками золотими‛ поет розбудовує картину світу, в якій подає ключ до розуміння власної ‛теології‛. Він приходить до свого Бога в образі коника-стрибунця, який проживає свою земну мить у щасливій мрії відродження:
Синій, зі смужками золотими,
Довга паличка замість тіла,
Був він бистрий, веселий коник,
Все готовий летіти в далеч.
Для митця тілесність не сприймається як щось чітко окреслене. Тому і коник його не має тіла, а лише „довгу паличку‛; поет сприймає біологічний організм у контексті природи Землі, яка постійно змінюється, оновлюється, а, отже, не має сталої форми. Власне, на відміну від світу Лесьмяна, для українського поета взагалі будь-яка чітка окресленість або сталість не є властивою, адже його персонажі, образи ніколи не вмирають, вони відроджуються у власній смерті (що є характерним для міфологічного, або циклічного розуміння світу). Навіть техніка його письма подає досить скупі художні малюнки, вони нагадують імпресіоністичні натяки, словесні мазки: „жовті очі повицвітали‛, „Сині смужки на нім померхли‛, підкреслюючи цим плинність життя.
Оригінальним у цьому творі є момент переродження: перехід між життям та смертю. Втілив поет цей момент через доволі своєрідний образ. Таким образом є „чолатий погреб‛, що занурений глибоко в землю:
Там роззявився брезклим ротом
Пласкокрилий чолатий погреб:
Сам запався, сніпки погнили,
Цвіль і морох угризли ребра…
На перший погляд здається, що цей „погреб‛ дуже нагадує Лесьмянівську прірву „ніщоти‛, яка готова поглинути усе живе без останку. Але по ходу розвитку сюжету вірша, стає зрозумілим, що ця прірва не є кінечною у вічній космічній коловерті. Для людини — це поворотний крок у життя; вона перероджується в хаосі стихій, що вливають у її єство енергію життя:
От тоді то зчинилась буря!
Розмахнуло старі дерева,
Закрутило дощем як хмелем.
Усі сили земної природи об’єднались, щоб відродити, здавалося б, назавжди втрачене земне створіння. І кульмінаційним моментом вірша, що символізує нове життя, є схід Сонця, яке заспокоює стихійні сили хаосу:
Засвітилися руки сонця:
„Миром, світлосте! Миром, земле!‛
Людина зливається зі своїм Творцем у сонячному промінні, оживає і „потаває у мгляну безвість‛.
Як уже зазначалось вище, у поезії Свідзинського Бог не має реального оприсутнення. Досі було розглянуто форми його втілення у сонячному сяйві, земній природі, енергії космосу, в людині. Але Він приходить у цей світ не лише як зримий образ, Бог для митця є художнім символом, що замикає вічний круг життя: Творець являється любов’ю і смертю12. Не можна не зазначити, що для поета цей вічний круг життя (початок і кінець), є художнім символом Абсолюту, і любов’ю, і смертю одночасно.
Смерть у віршах українського митця переростає в образ вічності, котра не страшить живу людину. Любов позбавляє людську істоту тлінності, оскільки сам Творець зустрічає людину на протилежному березі життя. Поет не передає цей образ безпосередньо, Бог приходить в образі ‛вечірнього сонця‛, у сяйві цвіту липи ‛липи сяяли цвітом‛. Смерть, що начебто забирає навіки любов, насправді, як пише автор, дарує їй вічність:
Все непотрібне в цім крузі тліннім,
Дорогоцінна повіки любов.
Через смерть поет намагається проникнути в таємницю життя, прагне влитися в ‛тонке палання часу… часу небесного спокою‛. Час для поета не поділяється на минуле, теперішнє та майбутнє. У його світопросторі поєдналась шалена густота координат, котра взагалі стирає час. І цим образом митець підкреслює, що часові координати мають значення лише для метеликів, що живуть всього мить. Але для людини, яка любов’ю поєднана з Богом, час — це лише тимчасовий параван, відкривши який, безкінечність космосу наповнюється любов’ю:
Маятник натомився.
День, ніч,
Літо, зима –
Дебелу тишу гойдай, гойдай!..
Момент переходу людини у ‛безвість‛ присутній у поезії українського автора як шлях до розгадки вічності: або, краще сказати, народження, смерть і воскресіння Свідзинський вважає трьома моментами єдиної містерії; тому він прагне викреслити час, в якому вчорашнє помирає в сьогоднішньому, сьогоднішнє — в завтрашньому; його не смерть страшить, а життя — як вічний процес умирання у вирі буття.
У поезії Лесьмяна любов і смерть також символічно переплітаються, але його поетичні образи спрямовані нарозкриття людини як істоти біологічної: трансцендентне для неї розкривається через зв’язок з її тілом.
Для польського поета тіло є пластичним виявом людської душі, зі смертю тіла зникає не лише тілесна сутність людини — вмирає її душа. Тому виявити свою любов людина може лише фізично. Тілесна краса, її біологічна оприсутненість — це те, що виявляє людську істоту, дозволяє їй самореалізуватись шляхом занурення у єство, подібне собі. Лесьмянівські вірші про кохання є своєрідними еротичними мініатюрами, в яких фізичний опис тіла, момент любовного екстазу є найвищою духовною радістю, коли земне поєднується з небесним:
I tropiąc twoją bladоść, sam się staję blady,
I zdybawszy twόj bezkres, sam ginę w bezkresie.
І зваблюючи тіло твоє, розчиняюсь для тебе в нім,
І потопаючи в чарах твоїх, ступаю за межі вічності.
Еротизм у творчості поета виступає принципом освоєння і перетворення світу, що відкриває внутрішні зв’язки тілесного та духовного. Залюбування жінкою, оволодіння її тілом є природнім шляхом пізнання людиною ірраціонального, природного несвідомого. Фізична краса відкриває таємницю вічності Всесвіту, оскільки бажання занурюватись у безодню тілесної досконалості є невичерпним, з якого, врешті і народжується нове життя. Людина, що почувається самотньою, у космічній безвісті, прагне тепла і ніжності, що може дарувати тіло:
Lecz ciało? Któż pomyśli o nim we wszechświecie,
Prócz mnie, co tak w nie wierzę kocham i pieszczę?
А тіло? Хто ж про нього щохвилини помислить,
Опріч мене, що так вірить в нього, кохає і пестить.
Тілесна самотність людської істоти асоціюється в поезії Лесьмяна з екзистенційною самотністю людини. Через кохання поет вичерпує своє проникнення до людини, що живе на цій землі. Митець постійно наголошує на тілесній досконалості жінки, порівнюючи її тіло з ‛трояндою‛, ‛солодким овочем‛, з ‛ніжною мрією‛. Слід зазначити, що еротизм у Лесьмянівських творах співторить контекст модерного мистецтва. Загалом, як зауважує Ролан Барт, еротика виступає онтологічною сутністю розгортання й виявлення ‛нового‛, і саме це стає новим модусом буття модернізму, адже ‛насолода спроможна виникнути лише за рахунок чогось абсолютно нового‛13. Фізична краса людини, її тілесна любов трансформуються в поезії Лесьмяна у значення нових символів, що кардинально відходять від традиційних символічних матриць.
Так, вірш ‛Закохані‛ Лесьмяна є алюзією на польську народну пісню. Але автор відходить від змісту фольклорного зразка, він створює твір, що концептуально відрізняється від першоджерела. Скажімо, на відміну від народної пісні, котра оспівує безсмертність земної любові, для поета не існує нічого вічного: оскільки смерть знищує і тіло, і душу, і кохання:
Chcieli jeszcze się kochać poza własną mogiłą,
Ale miłość umarła, już miłości nie było.
Хотіли любов зберегти навіть за гробом могили,
Але кохання умерло, начебто його і не було.
Отже, Лесьмянівське тілесне уособлення любовіне приймає традиційну ідею вічного кохання, підкреслюючи, що разом з людиною умирають всі її почуття.
Ідея фізичного знищення, а разом з тілом, і внутрішнього світу людини — якнайповніше розкрита у вірші ‛Пилка‛. Автор у цьому творі показує розпад біологічного тіла начебто зсередини, пов’язуючи нерозривним вузлом людину і смерть. Образ пилки подається в тілі живої істоти, котра знищує своїми ‛зубами‛ усе і всіх, хто трапляється на її дорозі. Жахлива смерть, що розщеплює тіло на дрібні шматочки (‛Całowała go zębami na dwoje, na troje‛), остаточно перекреслює надію людини на вічність. Адже образ понівеченого (препарованого) біологічного єства, символізує безповоротне знищення, котре вражає своєю потворністю. Отже, момент духовного екстазу, що пов’язує людину з небесними сферами, помирає разом з плоттю, метафора ‛пилки‛ розшматовує душу з приходом першої секунди небуття. Лесьмян начебто зіставляє живе єство (у циклі еротичних віршів) з єством мертвим, або покаліченим, підкреслюючи, що потворність живе в кожному живому тілі, вона просто чекає приходу своєї смерті.
Образно-поетична структура віршів Лесьмяна та Свідзинського розкриває втілення енергії філософської ідеї, котра в зримих образах втілюється через образи. Так, ключовими для обох поетів є образи Бога, людини, любові, смерті. Але кожен з митців знаходить свою, оригінальну метафору. Якщо в поезії Лесьмяна трансцендентне «біологізується» (прірва «ніщоти» переведена в координати земного світу), то у творах Свідзинського світ земного включений до сакральної таїни космосу, для якого «ніщота» взагалі втрачає будь-яке значення.
Так, поезія Лесьмяна вибудовує світ, в якому ідея Абсолюту оприявлена в кількох площинах: у площині екзистенційно-християнського світогляду, коли Бог є безкінечністю (а також творцем смертного та кінечного витвору - людини), та у площині міфу, коли людина витворила Бога за своєю уявою та власним образом. Власне, поет вдається до своєрідного експерименту: він розбиває триєдину іпостась Отця, Сина та Святого Духа. Всевладність Бога-Отця відходить до тієї безодні «ніщоти», котра є для людини повною неосяжністю і суперечить її раціо. Тому міфологема Христа є символом живого Бога, котрий живе з людиною і для людини. Тілесний Бог, навіть каліка, долає безодню «ніщо» уже власною присутністю в земному світі. В цьому сенсі ми можемо сказати, що Лесьмян віднаходить оригінальний шлях подолання жахливої прірви, він долає «ніщо» самим «ніщо», тобто з приходом живого Бога, каліки, людина очищається власним гріхом, і дорівнюється до Бога. Світ Лесьмяна трагічний у своїй первозданності, оскільки людина почуває себе «роздвоєною» між небом та землею. Його модерність саме і виявляється в тому, що він зумів знайти для себе ту мову символів та метафор, що долають канони і народжують нове мистецтво. Так, метафора тіла закорінює людину на цій планеті, стирає велике ‛ніщо‛ між нею та Богом, оскільки і Бог приходить тільки для неї.
Поезія Свідзинського народжує новий міф про космос, про сотворення світу, про нового Бога. Ідея Абсолюту в поезії українського поета подається в образі сонця, котре виступає не просто верховним божеством, воно акумулює в собі світ, людину, навіть самого себе. Тому «ніщо», прірва, котра відділяє людину від «уявного» Бога взагалі втрачає своє значення, оскільки людина живе у «тілі» космосу, є його органічною часткою. В його віршах світ природи і світ людини зливаються в одне ціле. Людина виступає деміургом між трансцендентним та реальним. І Сонце-Бог, і людська істота живуть в одному космосі, де все перероджується у замкнутому крузі любові та смерті.
1 Рікьор П. Конфлікт інтерпретацій. Герменевтичні нариси // Генеза. — 1994. — № 1.
2 Trznadel J., Wstęp // B. Leśmian. Poezje wybrane. — Wrocław 1991. - s. 4
3 Иванов А. По ту сторону истины и лжи // Л. Шестов. Апофеоз беспочвенности. — Л., 1991.
4 Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. — Л., 1991, с. 59.
5 Leśmian B. Poezje wybrane. — Wrocław 1991, s. 269 (далі поезію Лесьмяна цитуємо за цим виданням).
6 Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. — Л., 1991., с. 59.
7 Там само. - с. 88.
8 Кьеркегор С. Страх и трепет. — М., 1993, С. 340.
9 Иванов В. Родное и вселенское. — М., 1994. — с. 159.
10 Славянская мифология. — М., 1995. — с. 160.
11 Свідзинський В. Поезії. – К., 1986 ( далі цитуємо за цим виданням).
12 Г. Сковорода у трактаті ‛Розмова п’яти подорожніх про істинне щастя в житті‛ подає символ Бога як змію, що ‛звита у коло і тримає зубами свого-таки хвоста‛. Коло, що все-таки має кінець і початок, є безкінечним, проте два начала: життя і смерті якраз і творять вічний виток по-колу.
13 Барт Р. Удовольствие от текста // Избранные работы. Семиотика. Поэтика. — М., 1989. — с. 494.
